O Problema do Mal


Há mal no mundo: isto não pode ser seriamente negado. Basta pensar no Holocausto, nos massacres de Pol Pot no Camboja ou na prática generalizada da tortura. Todos eles são exemplos de mal moral e crueldade: seres humanos que provocam sofrimento a outros seres humanos por uma razão qualquer. A crueldade tem também muitas vezes como objecto os animais. Há também outro tipo de mal, conhecido como mal natural ou metafísico: terramotos, doença e fome são exemplos deste tipo de mal.

O mal natural tem causas naturais, apesar de se poder tornar ainda pior em função da incompetência humana ou falta de cuidado. A palavra «mal» talvez não seja a melhor para designar estes fenómenos naturais, que dão origem ao sofrimento humano, uma vez que é habitualmente usada para referir a crueldade deliberada. Contudo, quer lhe chamemos «mal natural», quer lhe chamemos qualquer outra coisa, a existência de coisas como a doença e as calamidades naturais tem, sem dúvida, de ser tomada em conta se queremos manter a crença num deus benevolente.

Visto existir tanto mal, como pode alguém acreditar seriamente na existência de um deus sumamente bom? Um deus omnisciente saberia que o mal existe; um deus todo poderoso poderia evitar que o mal ocorresse; e um Deus sumamente bom não quereria que o mal existisse. Mas o mal continua a existir. Este é o problema do mal: o problema de explicar como os alegados atributos de Deus podem ser compatíveis com o facto inegável de o mal existir. Este é o mais sério desafio à crença no deus dos teístas. O problema do mal levou muitas pessoas a rejeitar completamente a crença em Deus, ou, pelo menos, a rever a sua opinião acerca da suposta benevolência, omnipotência ou omnisciência de Deus.

Os teístas têm sugerido várias soluções para o problema do mal, três das quais serão aqui consideradas.


Tentativas de solução do problema do mal


Santidade


Algumas pessoas argumentaram que a presença de mal no mundo se justifica, apesar de não ser claramente uma coisa boa, porque conduz a uma maior virtude moral. Sem a pobreza e a doença, por exemplo, não seria possível a virtude moral que a Madre Teresa demonstrava ao ajudar os necessitados. Sem guerra, tortura e crueldade, os santos e os heróis não poderiam existir. O mal permite a existência do bem, supostamente maior, que este tipo de triunfo sobre o sofrimento humano representa. Contudo, esta solução está sujeita a pelo menos duas objecções. Em primeiro lugar, o grau e a dimensão do sofrimento são muito maiores do que seria necessário para permitir que santos e heróis desempenhassem os seus actos de bem moral. É extremamente difícil justificar com este argumento as mortes horríveis de vários milhões de pessoas nos campos de concentração nazis. Além disso, grande parte deste sofrimento passa despercebido e não é registado, de forma que não pode ser explicado desta maneira: em alguns casos, o indivíduo que sofre é a única pessoa capaz de aperfeiçoamento moral em tal situação, mas é altamente improvável que este aperfeiçoamento possa ocorrer em casos de dor extrema.

Em segundo lugar, não é óbvio que um mundo no qual exista muito mal seja preferível a um mundo no qual existisse menos mal e, consequentemente, menos santos e heróis. De facto, há qualquer coisa de ofensivo na tentativa de justificar a agonia de uma criança que morre de uma doença incurável, por exemplo, argumentando que isto permite que os que a presenciam se tornem melhores pessoas do ponto de vista moral. Iria realmente um deus sumamente bom usar tais métodos para nos ajudar a aperfeiçoar-nos moralmente?


Analogia artística


Algumas pessoas defenderam a existência de uma analogia entre o mundo e uma obra de arte. A harmonia geral de uma peça de música inclui geralmente dissonâncias que são subsequentemente convertidas num acorde; uma pintura tem, tipicamente, grandes áreas de pigmento mais escuro e mais claro. De forma análoga, defende este argumento, o mal contribui para a harmonia ou beleza geral do mundo. Esta perspectiva está também sujeita a pelo menos duas objecções.

Em primeiro lugar, é pura e simplesmente difícil de aceitar. Por exemplo, é difícil de perceber como se pode dizer que alguém a morrer em grande sofrimento na cerca de arame farpado da terra de ninguém na Batalha de Somme esteve a contribuir para a harmonia geral do mundo. Se a analogia com a obra de arte for realmente a explicação da razão pela qual Deus permite tanto mal, isto é quase uma admissão de que o mal não pode ser satisfatoriamente explicado, uma vez que coloca a compreensão do mal para além da compreensão meramente humana. A harmonia só pode ser observada e apreciada do ponto de vista de Deus. Se é isto que os teístas querem dizer quando afirmam que Deus é sumamente bom, trata-se de um uso muito diferente da palavra "bom", relativamente ao uso habitual.

Em segundo lugar, um deus que permite tal sofrimento por motivos meramente estéticos ― de forma a poder apreciá-lo da mesma maneira que se aprecia uma obra de arte ― parece mais um sádico do que o deus sumamente bom de que falam os teístas. Se o papel do sofrimento é este, Deus está desconfortavelmente próximo do psicopata que põe uma bomba no meio da multidão de forma a poder observar os belos padrões criados pela explosão e pelo sangue. Para muitas pessoas, esta analogia entre uma obra de arte e o mundo teria mais sucesso como um argumento contra a benevolência de Deus do que a seu favor.


A defesa do livre arbítrio


A tentativa mais importante de solução do problema do mal é, de longe, a defesa do livre arbítrio. Trata se da afirmação de que Deus deu o livre arbítrio aos seres humanos: a capacidade para escolhermos o que queremos fazer. Se não tivéssemos livre arbítrio, seríamos como robots, ou autómatos, sem escolhas próprias. Os que aceitam a defesa do livre arbítrio argumentam que uma consequência necessária da posse do livre arbítrio é a possibilidade de praticar o mal; caso contrário, não seria, genuinamente, livre arbítrio. Os seus defensores afirmam que um mundo no qual os seres humanos têm livre arbítrio, conduzindo-nos por vezes ao mal, é preferível a um mundo no qual a acção humana fosse predeterminada, um mundo no qual seríamos como robots, programados para praticar apenas boas acções.

De facto, se fôssemos programados desta forma, não poderíamos sequer dizer que as nossas acções seriam moralmente boas, uma vez que o bem moral depende de poder escolher o que fazemos. Uma vez mais, há várias objecções a esta proposta de solução.


Críticas à Defesa do Livre Arbítrio


Admite dois pressupostos básicos


O pressuposto básico que a defesa do livre arbítrio admite é o de que um mundo com livre arbítrio e a possibilidade do mal é preferível a um mundo de pessoas-robots que nunca praticam más acções. Mas será isto obviamente verdade? O sofrimento pode ser tão terrível que muitas pessoas, dada a possibilidade de escolha, prefeririam que toda a gente tivesse sido pré-programada para só praticar o bem, em vez de ter de passar por certos sofrimentos. Estes seres pré-programados poderiam mesmo ter sido concebidos de maneira a acreditarem ter livre arbítrio, apesar de o não terem: poderiam ter a ilusão do livre arbítrio com todos os benefícios que a crença de que seriam livres lhes traria, mas sem nenhuma das desvantagens.

Este argumento sugere um segundo pressuposto da defesa do livre arbítrio, nomeadamente o de que temos de facto livre arbítrio, e não apenas a ilusão de que o temos. Alguns psicólogos pensam que podemos explicar todas as decisões ou escolhas que uma pessoa faz através de um condicionamento anterior que a pessoa sofreu, de forma que, apesar de a pessoa se poder sentir livre, a sua acção é na realidade inteiramente determinada pelo que aconteceu no passado. Não podemos ter a certeza de que não é assim que as coisas realmente se passam.

Contudo, deve notar-se, a favor da defesa do livre arbítrio, que a maior parte dos filósofos acredita que os seres humanos têm de facto, genuinamente, num certo sentido, livre arbítrio; e deve também notar-se que o livre arbítrio é geralmente considerado essencial ao ser humano.


Livre arbítrio sem mal


Se Deus é omnipotente, é presumível que esteja dentro dos seus poderes a criação de um mundo no qual existisse livre arbítrio sem que existisse mal. De facto, um tal mundo não é particularmente difícil de imaginar. Apesar de a posse do livre arbítrio nos dar sempre a possibilidade de fazer o mal, não há razão para que esta possibilidade se torne real. É logicamente possível que toda a gente tivesse tido livre arbítrio mas tivesse decidido evitar sempre a má linha de acção.

Aqueles que aceitam a defesa do livre arbítrio responderiam possivelmente a este argumento afirmando que num tal estado de coisas não existiria verdadeiro livre arbítrio. Esta ideia está em discussão.


Deus poderia intervir


Os teístas acreditam, tipicamente, que Deus pode intervir e que intervém de facto no mundo, sobretudo através da execução de milagres. Se Deus intervém por vezes, por que escolhe Deus executar o que podem parecer, a quem não for crente, "truques" menores, como provocar estigmas (marcas nas mãos das pessoas, como os buracos dos pregos das mãos de Cristo), ou transformar a água em vinho? Porque não interveio Deus de forma a prevenir o Holocausto, ou toda a segunda guerra mundial ou a epidemia da SIDA?

Uma vez mais, os teístas podem responder que, se Deus tivesse intervindo, não teríamos genuíno livre arbítrio. Mas isto seria abandonar um aspecto da crença em Deus defendido pela maioria dos teístas, nomeadamente que a intervenção divina ocorre por vezes.


Não explica o mal natural


Uma crítica da maior importância à defesa do livre arbítrio afirma que este argumento só poderá, na melhor das hipóteses, justificar a existência do mal moral, o mal que resulta directamente dos seres humanos. Não se concebe qualquer conexão entre a posse de livre arbítrio e a existência de males naturais, como terramotos, doenças, erupções vulcânicas, etc., a não ser que se aceite uma espécie qualquer da doutrina do pecado original, segundo a qual a traição da confiança de Deus, perpetrada por Adão e Eva, terá trazido toda a espécie de mal ao mundo. A doutrina do pecado original torna os seres humanos responsáveis por todas as formas de mal existente no mundo. Contudo, tal doutrina só seria aceitável para alguém que já acreditasse na existência do deus judaico-cristão.

Há outras explicações, mais plausíveis, do mal natural, uma das quais afirma que a regularidade das leis da natureza oferece, em geral, um maior benefício, que ultrapassa as calamidades ocasionais a que dá origem.


Leis benéficas da natureza


Sem regularidade na natureza, o nosso mundo seria um mero caos e não teríamos forma de prever os resultados de nenhuma das nossas acções. Se, por exemplo, as bolas de futebol só às vezes deixassem os nossos pés quando as chutamos, limitando-se outras vezes a ficar coladas aos pés, teríamos muita dificuldade em prever o que iria acontecer numa qualquer ocasião específica em que fôssemos chutar uma bola. A falta de regularidade noutros aspectos do mundo poderia fazer que a própria vida fosse impossível. A ciência, tal como a vida quotidiana, apoia-se na existência de muitas regularidades na natureza, na qual causas análogas têm a tendência para produzir efeitos análogos.

Argumenta-se por vezes que, porque esta regularidade é habitualmente benéfica para nós, o mal natural se justifica, uma vez que é um efeito colateral da operação regular e contínua das leis da natureza. Os efeitos benéficos gerais desta regularidade ultrapassariam os prejudiciais. Mas este argumento é vulnerável de duas maneiras, pelo menos.

Primeiro, não explica por que razão não poderia um Deus omnipotente ter criado leis da natureza que nunca pudessem de facto conduzir ao mal natural. Uma resposta possível a isto é afirmar que mesmo Deus está submetido às leis da natureza; mas isto sugere que Deus não é realmente omnipotente.

Segundo, continua a não explicar por que razão Deus não intervém para executar milagres mais vezes. Se argumentarmos que Deus nunca intervém, eliminamos um aspecto central da crença em Deus da maioria dos teístas.

 

Nigel Warburton, Elementos Básicos de Filosofia, Gradiva, Lisboa, 1998, pp. 45-52.

 

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